Barst
5th October 2006, 15:46
Tussen censuur en catastrofe
door Ger Groot
In de filosofie is het taboe taboe. Maar mogen filosofen werkelijk álles aanraken en bespreken? Er zijn immers momenten in de geschiedenis dat spreken catastrofaal kan zijn en zwijgen dus gepaster is. Censuur? Inderdaad. Het taboe is een logische en morele zwarte vlek in het glanzende universum van het vrije woord.
In het eerste deel van zijn uit 1887 stammende Genealogie van de moraal spreekt Friedrich Nietzsche over de «voorname, machtige, heersende» die in eigen ogen de goede mens vertegenwoordigt. Maar wat zijn deze heren «naar buiten toe»? «Daar waar het vreemde, de vreemde, begint — aldus Nietzsche — zijn zij niet veel beter dan losgelaten roofdieren. (…) Het zijn de voorname rassen die het begrip ‹barbaar› in al hun sporen achterlieten waar zij ook waren; nog hun hoogste cultuur verraadt daarvan een bewustzijn en zelfs een trots daarop. (...) Deze ‹koenheid› van de voorname rassen, (...) hun onverschilligheid en minachting voor veiligheid, lichaam, leven, behaaglijkheid, hun ontstellende vrolijkheid en de diepte van hun lust in alle verwoesting, in alle zingenot van overwinning en wreedheid (...) — alles werd voor hen die daaronder leden samengevat door het beeld van de ‹barbaar›, de ‹boze vijand›, bijvoorbeeld de ‹Goot› of de ‹Vandaal›.»
Nietzsche eindigt dit eerste deel met een paar vragen: «Zal zich niet ooit eens een nog veel vreselijker, veel langer voorbereid oplaaien van de oude brand moeten voordoen? Sterker nog: moeten we juist dat niet uit alle macht wensen? Of zelfs willen? Of zelfs eisen?... Wie op dit moment net als mijn lezers begint na te denken en door te denken, zal daarmee bezwaarlijk spoedig het eindpunt bereiken — reden genoeg voor mij om hier voor mijzelf het eindpunt te bepalen, aangenomen dat het al lang voldoende duidelijk is geworden wat ik wil.»
In deze passages is de hypnotische kracht van Nietzsches taal en retoriek op z’n scherpst. De reeds honderdjarige populariteit van Nietzsche bewijst dat velen zich aan zijn aantrekkingskracht ook niet willen onttrekken. Maar waaraan geeft men zich, in de roes van het lezen van deze teksten, eigenlijk over? Voor zover Nietzsche een filosoof is en wil zijn (en meer dan dat: een cultuurschepper en prediker), kunnen stijl en woordbrille niet het enige en zelfs niet het doorslaggevende zijn. Nietzsche heeft iets te zeggen, want, zo maakt hij in deze passages duidelijk, hij wil iets. Maar wat hij wil, bezorgt kippenvel, niet alleen van opwinding maar ook van ontzetting.
In het begin van de twintigste eeuw begeesterde het project dat Nietzsche schetst zijn lezers vaak zonder voorbehoud. Een grote toekomst, een heroïsch mensdom, een nieuwe cultuur: daar was het niet alleen de denker maar ook een moe geworden en ontgoocheld geraakt Europees mensdom om te doen. In de tweede helft van de eeuw ging Europa een andere weg. Men koos, radicaal, voor het tegendeel van wat Nietzsche wilde en werd democraat.
Nietzsches teksten bleven intussen even fascinerend als ze vóór die tijd waren geweest. Op zoek naar een geheime boodschap die acceptabel en verteerbaar was, zocht men in zijn schrijven echter een denken van een aaibaarder noblesse. De «moed» waartoe Nietzsche opriep werd van een martiale een metafysische deugd die het vooral tegenover een vijandige lege hemel of — later — het verdwijnen van de semi-religieuze «grote verhalen» moest uithouden, terwijl zijn afkeer van sedentaire gemakzucht het recept werd voor een nomadisch denken met behoud van uitkering.En zijn diabolische retoriek, die tenslotte iedere aanspraak op waarheid verwierp om vervolgens zelf een waarheid te scheppen, werd onderworpen aan een tekstanalyse die zich minder bekommerde om wat hij zei dan om hoe hij het zei, om uit dit «hoe» vervolgens een geheel nieuwe filosofie te destilleren.
Nietzsches woorden werden zo teruggebracht tot respectievelijk metaforiek en literatuur: lege vormen die konden worden gevuld met voor ieder wat wils — maar in elk geval iets aanvaardbaars, dat het aanvankelijke manifeste geweld in de vergetelheid drong. Men had daar goede redenen voor. Wat Nietzsche gezegd had, was een traumatisch zenuwpunt geworden, zorgvuldig beschermd door een nieuwe reeks taboes. Geen Nietzsche-lezer van enige intellectuele statuur durft diens verzet tegen de democratie nog tot het zijne te maken — evenmin als (tot voor kort) Nietzsches verachting voor het socialisme of (nog altijd) het feminisme. Maar waarom zouden we Nietzsche lezen? Is deze romantische droom van een vernieuwde beschaving, met al haar opgeklopte hero iek, niet te gevaarlijk gebleken voor achteloze consumptie? Is hij inmiddels ook niet te gedateerd om nog van belang te kunnen zijn? Zij wij aan het begin van een nieuwe eeuw, al met al, niet wijzer geworden?
De recente populariteit van de Roemeens-Franse denker Emil Cioran (1911-1995) wijst daar niet op. Ook bij hem vindt men analyses die ongemakkelijk dicht tegen die van Nietzsche aan liggen. Zo schreef Cioran in de jaren vijftig: «Het is volstrekt natuurlijk dat de mensheid zich als voedsel aanbiedt aan de veroveraars, dat zij vertrapt wil worden, dat een natie zonder tirannen niet van zich doet spreken, dat de som van alle ongerechtigheden die een volk begaat de enige aanduiding is van haar aanwezigheid en haar vitaliteit. Een natie die niet meer verkracht verkeert in volledig verval: juist door het aantal verkrachtingen dat zij begaat toont zij haar instincten, haar toekomst. Kijk vanaf welke oorlog zij is opgehouden dat soort misdaad op grote schaal te bedrijven, en u heeft het eerste symbool van haar neergang te pakken.»
Overdrijft Cioran? Overschreeuwt Nietzsche zichzelf? Ongetwijfeld, maar daarmee is de waarheid van hun observaties nog niet weerlegd. Zelfs als maar een deel van wat zij ongezouten neerschrijven waar is, dan nog herinneren hun geschriften aan een hardnekkig ongemak in de menselijke werkelijkheid, die de droom van vrede en redelijkheid steeds weer verstoort. Onwelvoeglijke filosofieën als die van Nietzsche en Cioran herinneren ons aan datgene wat niet gezegd mag worden maar wel waar is. En dus aan datgene wat maar beter wel gezegd kan worden, want een gewaarschuwd mens telt voor twee.
Waarschuwers kan men beide filosofen inderdaad noemen. Zij tonen aan waartoe de mensheid in staat is, en deze kan zich van haar eigen geheime tendensen maar beter bewust zijn. Niet alleen behoedt ze zichzelf daarmee voor al te grote idealistische illusies en draagt ze zo aan haar zelfkennis bij, bovenal kan deze zelfkennis haar wapenen tegen een vloed aan geweld en redeloosheid, die haar in de rug zal overvallen wanneer zij te lang wordt genegeerd. Wat Georges Bataille het onbeheersbaar «heterogene» noemde (de roes, het geweld, en vooral de roes van het geweld) moet dus worden benoemd en tijdig worden «afgetapt», om het beheers bare te redden.
De filosofie die hierin wordt omhelsd heeft een merkwaardig dubbelgezicht. Zij daalt af in de diepte van het onwelvoeglijke, omdat zij de opdracht heeft de werkelijkheid in haar hele gestalte onder ogen te zien. De denker is een held van de geest, die onverschrokken de verschrikking in de ogen ziet. Maar deze romantische heroïek wordt tegelijk gedragen door een Verlichtingsmoraal, die bij monde van Kant kon worden samengevat in de opdracht: Sapere aude: durf te weten! De verlichte mens moet de moed hebben zijn eigen waarheid onder ogen te zien, zelfs wanneer dat ongemakkelijke inzichten oplevert. Tegelijk dient die kennis, waarin de grondslag van ons wezen wel eens hoogst irrationeel kan blijken te zijn, echter om de redelijkheid van de wereld te handhaven. We moeten inzicht hebben in onze diepste drijfveren, om die vervolgens met goed beleid te kunnen managen.
Of men Nietzsche en Cioran daarmee recht doet is echter zeer de vraag. Zij zochten immers niet naar een filosofie die in staat was tot een nóg betere beheersingsstrategie dan het rationalisme van de Verlichting. Zij wilden een denken dat daadwerkelijk een gevaar was, geen preventie van de catastrofe maar de catastrofe zelf. Zij zagen de verschrikking niet onder ogen om daaraan te ontsnappen, maar om deze als werkelijkheid te aanvaarden en om de waarden van het leven dienovereenkomstig te «herwaarderen».
Die consequentie lijkt filosofisch van een hoger gehalte te zijn dan de halfhartigheid die het ongemakkelijke wel wil onderkennen, maar alleen om het direct weer in een overmaat van praktisch verstand te smoren. Waar ieder ander denken halt houdt, inclusief dat van de wetenschappen, vraagt de filosofie immers dóór, onbevreesd voor de mogelijke uitkomsten daarvan. Maar wat moeten wij met deze wijsgerige rechtlijnigheid aan, op het moment waarop zij op overtuigende wijze laat zien dat het redelijke verstand niet de laatste en hoogste waarde en waarheid is?
De meest nuchtere reactie is een stap terug te doen en de praktische scepsis de overhand te geven. De wijsgerige soep wordt nu eenmaal nooit zo heet gegeten als ze wordt opgediend. Filosofisch is dat weinig bevredigend. Prat als ze gaat op haar logica heeft de filosofie immers allereerst zelf de plicht tot een zekere coherentie. Bovendien is ze het aan haar eer verschuldigd de betekenis van haar eigen woorden ernstig te nemen. Welke invloed de filosofie werkelijk uitoefent is altijd moeilijk vast te stellen, maar wil ze zichzelf niet bij voorbaat irrelevant maken, dan moet ze er in elk geval zelf van uitgaan dat haar beweringen reële betekenis kunnen hebben.
Ieder filosofisch radicalisme draagt dus haar eigen potentiële verwerkelijking met zich mee, en dat werpt ernstige vragen op. Mogen filosofen het wel wagen de werkelijkheid te peilen tot in haar meest bedreigende en gevaarlijke grond, wanneer die dreiging niet per se binnen de veilige kooi van de bespiegeling opgesloten blijft? Als wijsbegeerte een experiment met ongedachte en ongehoorde, gewaagde en riskante ideeën is, vormt zij dan niet van het begin af aan een mogelijk gevaar voor de werkelijkheid? Hoe voorkomt de onverschrokken filosoof dat het beest dat hij opzoekt en wekt uit zijn kooi ontsnapt en de wereld onveilig maakt?
Die vraag wordt des te urgenter wanneer de filosofie zichzelf opvat als een publieke discipline. Wellicht is het gevaar dat in ideeën schuilt binnen de selecte kring van geleerden nog wel onder controle te houden, al zal het niet de eerste keer zijn dat een ogenschijnlijk lucide denker plotseling amok gaat maken. Buiten de besloten sfeer van de academie kan het gevaar van twijfel aan de dragende ideeën van onze samen leving (democratie, mededogen, respect) al snel acuut worden. Het helpt de stabiliteit van het politieke en maatschappelijke landschap niet echt wanneer filosofische argumenten het fundament onder de christelijk-burgerlijke moraal wegslaan, ook al is dat fundament inderdaad een stuk minder solide dan menige staatsburger denkt.
Aangezien filosofie pas werkelijk wordt wanneer ze de beslotenheid van de academische ruimte verlaat, staat een dergelijke exclusiviteit binnen geleerde kring haaks op haar eigen roeping. De filosofische bron vloeit slechts in de openbaarheid. De troost die sommige van haar beoefenaren putten uit de vaststelling dat wijsgeren toch nooit echte invloed uitoefenen en dat het met het gevaar van hun denkwerk dus wel meevalt, klinkt dan ook niet alleen nogal masochistisch maar ook weinig filosofisch. Als het zo was, zou het een schande zijn — maar bovendien is het niet zo. De geschiedenis geeft daar voldoende voorbeelden van, gelukkige én ongelukkige.
En daarmee wordt de vraag naar de beteugeling van haar inherente risico’s opnieuw urgent. Wat doet men wanneer de filosofie met vuur speelt en een relativerende sprong naar het gezond verstand geen overtuigende garanties biedt tegen de gevaren daarvan? Men zou haar een dergelijke riskante experimenteerlust eenvoudigweg kunnen verbieden, maar ook dat is een weinig bevredigende en ineffectieve oplossing. Wie zou een dergelijk verbod immers moeten uitspreken? Als de filosofie het zelf deed, zou ze daarmee haar eigen beroepseer — Kants Sapere aude! — aan de wilgen hangen. En als ze daartoe door een andere instantie zou worden gedwongen, wordt er helemaal niet meer filosofisch gedacht, maar wordt haar activiteit eenvoudigweg met geweld en overmacht stopgezet.
Tegen dit geweld begint de filosofie even weinig als op de langere duur het geweld tegen de filosofie iets begint. Kant zelf werd door de Pruisische vorst Friedrich Wilhelm II gemaand zich verre te houden van speculaties die de godsdienst konden schaden. Kant gehoorzaamde, ogenschijnlijk, maar veel heeft dat verbod niet uitgehaald. In de moderne openbaarheid, die haar voortgang dankt aan het vrije woord en dit als onaantastbaar beginsel in haar centrum heeft geplaatst, is een dergelijk verbod ondenkbaar geworden, als het al te handhaven zou zijn. Censuur en zelfcensuur zijn niet alleen juridisch, ethisch en praktisch onherroepelijk verleden tijd, ze lijken zelfs principieel onbegrijpelijk te zijn geworden — ook al waren sommige vormen ervan tot relatief kort geleden nog dagelijkse praktijk.
Daarmee lijkt het gevaar dat een onverschrokken denkende filosofie voor de wereld kan betekenen niet te bezweren. Praktisch kunnen haar ongemakkelijke inzichten niet tot een beperkte groep van specialisten worden ingedamd, en theo retisch mogen zij dat niet. Men moet dus maar het beste hopen van het menselijk gezond verstand en van de roep van de matiging, al blijkt de bekoring van een rechtlijnig radicalisme in de realiteit haar uitwerking niet te missen op kleine groepen, die al snel groot genoeg zijn om voor veel ellende te zorgen.
De filosofie zelf zit echter nog met een heel ander probleem opgescheept, niet praktisch maar theoretisch. De ondenkbaarheid van de censuur herintroduceert immers precies datgene wat zij nu juist dacht te elimineren: het taboe. Met de ongebreidelde vrijheid van denken en meningsuiting is de mogelijkheid van het verboden woord niet zozeer verdwenen als wel onbespreekbaar gemaakt. De ironie van het decreet «Il est défendu de défendre» (Het is verboden te verbieden), waarmee in mei ’68 de absolute ongebondenheid leek te zijn afgekondigd, herhaalt zich hier opnieuw. Het verbod zelf is verboden geraakt — en daarmee keert het tegelijk weer terug.
Dergelijke paradoxen plagen de filosofie die eenmaal haar volledige en onverschrokken vrijheid meent te hebben verkregen, wel vaker. Zo kan zij wel grondig nadenken over de grondslagen van de politieke orde, die grondigheid veronderstelt tegelijk een democratische orde die haar voor dat vrije onderzoek de ruimte geeft. Wil zij werkelijk radicaal zijn — en theoretisch dient ze dat te zijn — dan mag ze de democratie niet bij voorbaat als een gegeven aanvaarden. Wellicht zijn andere staatsvormen coherenter of zelfs beter, in welk opzicht ook. Er vanuit gaande dat vrije filosofie alleen in een democratie mogelijk is, zet ze daarmee echter niet alleen de mogelijkheid van haar eigen bestaan op het spel, ze zet ook de deur op een kier voor een reële twijfel aan de grondslag van het huidige bestel.
Feitelijk gaat elke filosofische verhandeling over de grondslag van de politieke orde er dan ook stilzwijgend of zelfs expliciet vanuit dat de democratie alleen theoretisch ter discussie wordt gesteld. Het hele denkwerk wordt daarmee in zekere zin in schijn verricht: begin- en eindpunt staan reeds vast. Geen fatsoenlijk denker zal het wagen die schijn te doorbreken en werkelijk te twijfelen aan de superioriteit van dit bestel. Hij zou zich maatschappelijk en wetenschappelijk onmogelijk maken en legt zich dus node, of zelfs met opluchting, neer bij het democratische taboe van de onaanraakbare democratie zelf.
Anders dan de schijnbare overwinning van de liberale levensvisie lijkt te suggereren, is een taboeloos denken praktisch dus niet mogelijk. De theorie buigt hier het hoofd voor de eisen van orde, opportuniteit en prudentie. Een dergelijke disciplinering laat zich het gemakkelijkst opleggen waar de filosofie reeds geordend is. Niet voor niets komt het verbod van Friedrich Wilhelm II bij Kant ter sprake in een boek dat De strijd der faculteiten heet. Zo grof als in de achttiende eeuw gaat het er in de hedendaagse universiteiten niet meer aan toe, maar een zekere disciplinering wordt er nog altijd uitgeoefend door voorwaardelijke financiering van onderzoeksprojecten, peer-reviews en het goedkeurend oog van de Academie der Wetenschappen. Hun gemeenschappelijke inspanning toomt de filosofie in tot een prudente middelmaat waaruit iedere wildheid is verdwenen.
Dat is een gemengde zegen, die de filosofie dwingt tot een bepaalde mate van kwade trouw aan haar opdracht niets ongedacht en onbeproefd te laten. De radicale denkers vindt men van oudsher dan ook zelden binnen de universitaire muren. Zij leven, noodgedwongen of uit vrije keuze, in het wild. Dat maakt ze opwindend en tegelijk gevaarlijk. Het geeft ze iets jongensboekachtigs, dat echter niet onschuldig is. Hun denken kan wel degelijk catastrofaal worden, ver voorbij de Spielerei van een kokette onaangepastheid en het politiek correcte fatsoen dat zich daardoor willig laat beledigen.
Het gaat hier niet over de kleine onaangenaamheden waardoor ieder gesprek wel eens wordt geplaagd. Het gaat over ondenkbare denkbeelden, die onder gegeven omstandigheden daadwerkelijk een wereld in brand kunnen zetten. Tegenover dergelijke eschatologische mogelijkheden wordt de vraag naar het zwijgen van de filosofie opnieuw actueel. Komt er een moment waarop het gepast is Wittgenstein te parafraseren en te zeggen: «Waarover men niet mag spreken, daarover moet men zwijgen»? Zijn er onderwerpen die de filosofie niet mag aanraken, omdat ze te riskant zijn, en zijn er momenten van spreken die een zwijgen verordonneren, omdat de catastrofe dreigt?
Juist de filosofie, die er prat op gaat problemen verder en dieper door te denken dan andere disciplines, moet de vraag naar de censuur en het taboe binnen haarzelf ernstig nemen: niet als praktisch maar als theoretisch probleem. Op grond van de mogelijkheid van het catastrofale woord raakt deze kwestie haar in het hart. En daarmee wordt haar paradox onontkoombaar. Met een beroep op haar heroïek wijst de filosofie iedere breideling van haar activiteit én haar onderwerpen af. Het taboe binnen haar gelederen zelf is bij uitstek het eerste en eigenlijke taboe. Zij kan de censuur binnen zich niet toelaten, omdat zij met een half-vrij denken haar eer zou verliezen.
En daarmee keert diezelfde censuur onvermijdelijk terug: eerst langs logische en vervolgens langs feitelijke weg. De vraag hoe de filosofie kan leven met onleefbare waarheden (zoals Arnold Heumakers ze heeft genoemd) is dezelfde als die welke vraagt naar de mogelijkheid van het «niet mogen spreken». Misschien voelt de filosofie haar eigen ongemak pas echt wanneer zij beseft dat zij deze vraag — die zij zou moeten stellen — eigenlijk helemaal niet kan stellen. Spreken en zwijgen zijn zo innig verstrengeld dat haar pretentie voor geen enkele kwestie terug te schrikken bij voorbaat al gecompromitteerd is.
Dat is niet alleen het probleem van de filosofie. Wat voor haar geldt, geldt des te meer voor het alledaagse spreken en schrijven, dat zich niet op een roeping tot radicaliteit kan beroepen. Geen enkel spreken kan of mag alles ter sprake brengen. Ook al is dit spreekverbod in de praktijk onafdwingbaar, het taboe vormt een logische en morele zwarte vlek in het glanzende universum van het vrije woord.
Zelfs de Parijse graffiti van mei ’68 kon dat al niet verhelen.
© Ger Groot / De Groene Amsterdammer, 03-04-2004
door Ger Groot
In de filosofie is het taboe taboe. Maar mogen filosofen werkelijk álles aanraken en bespreken? Er zijn immers momenten in de geschiedenis dat spreken catastrofaal kan zijn en zwijgen dus gepaster is. Censuur? Inderdaad. Het taboe is een logische en morele zwarte vlek in het glanzende universum van het vrije woord.
In het eerste deel van zijn uit 1887 stammende Genealogie van de moraal spreekt Friedrich Nietzsche over de «voorname, machtige, heersende» die in eigen ogen de goede mens vertegenwoordigt. Maar wat zijn deze heren «naar buiten toe»? «Daar waar het vreemde, de vreemde, begint — aldus Nietzsche — zijn zij niet veel beter dan losgelaten roofdieren. (…) Het zijn de voorname rassen die het begrip ‹barbaar› in al hun sporen achterlieten waar zij ook waren; nog hun hoogste cultuur verraadt daarvan een bewustzijn en zelfs een trots daarop. (...) Deze ‹koenheid› van de voorname rassen, (...) hun onverschilligheid en minachting voor veiligheid, lichaam, leven, behaaglijkheid, hun ontstellende vrolijkheid en de diepte van hun lust in alle verwoesting, in alle zingenot van overwinning en wreedheid (...) — alles werd voor hen die daaronder leden samengevat door het beeld van de ‹barbaar›, de ‹boze vijand›, bijvoorbeeld de ‹Goot› of de ‹Vandaal›.»
Nietzsche eindigt dit eerste deel met een paar vragen: «Zal zich niet ooit eens een nog veel vreselijker, veel langer voorbereid oplaaien van de oude brand moeten voordoen? Sterker nog: moeten we juist dat niet uit alle macht wensen? Of zelfs willen? Of zelfs eisen?... Wie op dit moment net als mijn lezers begint na te denken en door te denken, zal daarmee bezwaarlijk spoedig het eindpunt bereiken — reden genoeg voor mij om hier voor mijzelf het eindpunt te bepalen, aangenomen dat het al lang voldoende duidelijk is geworden wat ik wil.»
In deze passages is de hypnotische kracht van Nietzsches taal en retoriek op z’n scherpst. De reeds honderdjarige populariteit van Nietzsche bewijst dat velen zich aan zijn aantrekkingskracht ook niet willen onttrekken. Maar waaraan geeft men zich, in de roes van het lezen van deze teksten, eigenlijk over? Voor zover Nietzsche een filosoof is en wil zijn (en meer dan dat: een cultuurschepper en prediker), kunnen stijl en woordbrille niet het enige en zelfs niet het doorslaggevende zijn. Nietzsche heeft iets te zeggen, want, zo maakt hij in deze passages duidelijk, hij wil iets. Maar wat hij wil, bezorgt kippenvel, niet alleen van opwinding maar ook van ontzetting.
In het begin van de twintigste eeuw begeesterde het project dat Nietzsche schetst zijn lezers vaak zonder voorbehoud. Een grote toekomst, een heroïsch mensdom, een nieuwe cultuur: daar was het niet alleen de denker maar ook een moe geworden en ontgoocheld geraakt Europees mensdom om te doen. In de tweede helft van de eeuw ging Europa een andere weg. Men koos, radicaal, voor het tegendeel van wat Nietzsche wilde en werd democraat.
Nietzsches teksten bleven intussen even fascinerend als ze vóór die tijd waren geweest. Op zoek naar een geheime boodschap die acceptabel en verteerbaar was, zocht men in zijn schrijven echter een denken van een aaibaarder noblesse. De «moed» waartoe Nietzsche opriep werd van een martiale een metafysische deugd die het vooral tegenover een vijandige lege hemel of — later — het verdwijnen van de semi-religieuze «grote verhalen» moest uithouden, terwijl zijn afkeer van sedentaire gemakzucht het recept werd voor een nomadisch denken met behoud van uitkering.En zijn diabolische retoriek, die tenslotte iedere aanspraak op waarheid verwierp om vervolgens zelf een waarheid te scheppen, werd onderworpen aan een tekstanalyse die zich minder bekommerde om wat hij zei dan om hoe hij het zei, om uit dit «hoe» vervolgens een geheel nieuwe filosofie te destilleren.
Nietzsches woorden werden zo teruggebracht tot respectievelijk metaforiek en literatuur: lege vormen die konden worden gevuld met voor ieder wat wils — maar in elk geval iets aanvaardbaars, dat het aanvankelijke manifeste geweld in de vergetelheid drong. Men had daar goede redenen voor. Wat Nietzsche gezegd had, was een traumatisch zenuwpunt geworden, zorgvuldig beschermd door een nieuwe reeks taboes. Geen Nietzsche-lezer van enige intellectuele statuur durft diens verzet tegen de democratie nog tot het zijne te maken — evenmin als (tot voor kort) Nietzsches verachting voor het socialisme of (nog altijd) het feminisme. Maar waarom zouden we Nietzsche lezen? Is deze romantische droom van een vernieuwde beschaving, met al haar opgeklopte hero iek, niet te gevaarlijk gebleken voor achteloze consumptie? Is hij inmiddels ook niet te gedateerd om nog van belang te kunnen zijn? Zij wij aan het begin van een nieuwe eeuw, al met al, niet wijzer geworden?
De recente populariteit van de Roemeens-Franse denker Emil Cioran (1911-1995) wijst daar niet op. Ook bij hem vindt men analyses die ongemakkelijk dicht tegen die van Nietzsche aan liggen. Zo schreef Cioran in de jaren vijftig: «Het is volstrekt natuurlijk dat de mensheid zich als voedsel aanbiedt aan de veroveraars, dat zij vertrapt wil worden, dat een natie zonder tirannen niet van zich doet spreken, dat de som van alle ongerechtigheden die een volk begaat de enige aanduiding is van haar aanwezigheid en haar vitaliteit. Een natie die niet meer verkracht verkeert in volledig verval: juist door het aantal verkrachtingen dat zij begaat toont zij haar instincten, haar toekomst. Kijk vanaf welke oorlog zij is opgehouden dat soort misdaad op grote schaal te bedrijven, en u heeft het eerste symbool van haar neergang te pakken.»
Overdrijft Cioran? Overschreeuwt Nietzsche zichzelf? Ongetwijfeld, maar daarmee is de waarheid van hun observaties nog niet weerlegd. Zelfs als maar een deel van wat zij ongezouten neerschrijven waar is, dan nog herinneren hun geschriften aan een hardnekkig ongemak in de menselijke werkelijkheid, die de droom van vrede en redelijkheid steeds weer verstoort. Onwelvoeglijke filosofieën als die van Nietzsche en Cioran herinneren ons aan datgene wat niet gezegd mag worden maar wel waar is. En dus aan datgene wat maar beter wel gezegd kan worden, want een gewaarschuwd mens telt voor twee.
Waarschuwers kan men beide filosofen inderdaad noemen. Zij tonen aan waartoe de mensheid in staat is, en deze kan zich van haar eigen geheime tendensen maar beter bewust zijn. Niet alleen behoedt ze zichzelf daarmee voor al te grote idealistische illusies en draagt ze zo aan haar zelfkennis bij, bovenal kan deze zelfkennis haar wapenen tegen een vloed aan geweld en redeloosheid, die haar in de rug zal overvallen wanneer zij te lang wordt genegeerd. Wat Georges Bataille het onbeheersbaar «heterogene» noemde (de roes, het geweld, en vooral de roes van het geweld) moet dus worden benoemd en tijdig worden «afgetapt», om het beheers bare te redden.
De filosofie die hierin wordt omhelsd heeft een merkwaardig dubbelgezicht. Zij daalt af in de diepte van het onwelvoeglijke, omdat zij de opdracht heeft de werkelijkheid in haar hele gestalte onder ogen te zien. De denker is een held van de geest, die onverschrokken de verschrikking in de ogen ziet. Maar deze romantische heroïek wordt tegelijk gedragen door een Verlichtingsmoraal, die bij monde van Kant kon worden samengevat in de opdracht: Sapere aude: durf te weten! De verlichte mens moet de moed hebben zijn eigen waarheid onder ogen te zien, zelfs wanneer dat ongemakkelijke inzichten oplevert. Tegelijk dient die kennis, waarin de grondslag van ons wezen wel eens hoogst irrationeel kan blijken te zijn, echter om de redelijkheid van de wereld te handhaven. We moeten inzicht hebben in onze diepste drijfveren, om die vervolgens met goed beleid te kunnen managen.
Of men Nietzsche en Cioran daarmee recht doet is echter zeer de vraag. Zij zochten immers niet naar een filosofie die in staat was tot een nóg betere beheersingsstrategie dan het rationalisme van de Verlichting. Zij wilden een denken dat daadwerkelijk een gevaar was, geen preventie van de catastrofe maar de catastrofe zelf. Zij zagen de verschrikking niet onder ogen om daaraan te ontsnappen, maar om deze als werkelijkheid te aanvaarden en om de waarden van het leven dienovereenkomstig te «herwaarderen».
Die consequentie lijkt filosofisch van een hoger gehalte te zijn dan de halfhartigheid die het ongemakkelijke wel wil onderkennen, maar alleen om het direct weer in een overmaat van praktisch verstand te smoren. Waar ieder ander denken halt houdt, inclusief dat van de wetenschappen, vraagt de filosofie immers dóór, onbevreesd voor de mogelijke uitkomsten daarvan. Maar wat moeten wij met deze wijsgerige rechtlijnigheid aan, op het moment waarop zij op overtuigende wijze laat zien dat het redelijke verstand niet de laatste en hoogste waarde en waarheid is?
De meest nuchtere reactie is een stap terug te doen en de praktische scepsis de overhand te geven. De wijsgerige soep wordt nu eenmaal nooit zo heet gegeten als ze wordt opgediend. Filosofisch is dat weinig bevredigend. Prat als ze gaat op haar logica heeft de filosofie immers allereerst zelf de plicht tot een zekere coherentie. Bovendien is ze het aan haar eer verschuldigd de betekenis van haar eigen woorden ernstig te nemen. Welke invloed de filosofie werkelijk uitoefent is altijd moeilijk vast te stellen, maar wil ze zichzelf niet bij voorbaat irrelevant maken, dan moet ze er in elk geval zelf van uitgaan dat haar beweringen reële betekenis kunnen hebben.
Ieder filosofisch radicalisme draagt dus haar eigen potentiële verwerkelijking met zich mee, en dat werpt ernstige vragen op. Mogen filosofen het wel wagen de werkelijkheid te peilen tot in haar meest bedreigende en gevaarlijke grond, wanneer die dreiging niet per se binnen de veilige kooi van de bespiegeling opgesloten blijft? Als wijsbegeerte een experiment met ongedachte en ongehoorde, gewaagde en riskante ideeën is, vormt zij dan niet van het begin af aan een mogelijk gevaar voor de werkelijkheid? Hoe voorkomt de onverschrokken filosoof dat het beest dat hij opzoekt en wekt uit zijn kooi ontsnapt en de wereld onveilig maakt?
Die vraag wordt des te urgenter wanneer de filosofie zichzelf opvat als een publieke discipline. Wellicht is het gevaar dat in ideeën schuilt binnen de selecte kring van geleerden nog wel onder controle te houden, al zal het niet de eerste keer zijn dat een ogenschijnlijk lucide denker plotseling amok gaat maken. Buiten de besloten sfeer van de academie kan het gevaar van twijfel aan de dragende ideeën van onze samen leving (democratie, mededogen, respect) al snel acuut worden. Het helpt de stabiliteit van het politieke en maatschappelijke landschap niet echt wanneer filosofische argumenten het fundament onder de christelijk-burgerlijke moraal wegslaan, ook al is dat fundament inderdaad een stuk minder solide dan menige staatsburger denkt.
Aangezien filosofie pas werkelijk wordt wanneer ze de beslotenheid van de academische ruimte verlaat, staat een dergelijke exclusiviteit binnen geleerde kring haaks op haar eigen roeping. De filosofische bron vloeit slechts in de openbaarheid. De troost die sommige van haar beoefenaren putten uit de vaststelling dat wijsgeren toch nooit echte invloed uitoefenen en dat het met het gevaar van hun denkwerk dus wel meevalt, klinkt dan ook niet alleen nogal masochistisch maar ook weinig filosofisch. Als het zo was, zou het een schande zijn — maar bovendien is het niet zo. De geschiedenis geeft daar voldoende voorbeelden van, gelukkige én ongelukkige.
En daarmee wordt de vraag naar de beteugeling van haar inherente risico’s opnieuw urgent. Wat doet men wanneer de filosofie met vuur speelt en een relativerende sprong naar het gezond verstand geen overtuigende garanties biedt tegen de gevaren daarvan? Men zou haar een dergelijke riskante experimenteerlust eenvoudigweg kunnen verbieden, maar ook dat is een weinig bevredigende en ineffectieve oplossing. Wie zou een dergelijk verbod immers moeten uitspreken? Als de filosofie het zelf deed, zou ze daarmee haar eigen beroepseer — Kants Sapere aude! — aan de wilgen hangen. En als ze daartoe door een andere instantie zou worden gedwongen, wordt er helemaal niet meer filosofisch gedacht, maar wordt haar activiteit eenvoudigweg met geweld en overmacht stopgezet.
Tegen dit geweld begint de filosofie even weinig als op de langere duur het geweld tegen de filosofie iets begint. Kant zelf werd door de Pruisische vorst Friedrich Wilhelm II gemaand zich verre te houden van speculaties die de godsdienst konden schaden. Kant gehoorzaamde, ogenschijnlijk, maar veel heeft dat verbod niet uitgehaald. In de moderne openbaarheid, die haar voortgang dankt aan het vrije woord en dit als onaantastbaar beginsel in haar centrum heeft geplaatst, is een dergelijk verbod ondenkbaar geworden, als het al te handhaven zou zijn. Censuur en zelfcensuur zijn niet alleen juridisch, ethisch en praktisch onherroepelijk verleden tijd, ze lijken zelfs principieel onbegrijpelijk te zijn geworden — ook al waren sommige vormen ervan tot relatief kort geleden nog dagelijkse praktijk.
Daarmee lijkt het gevaar dat een onverschrokken denkende filosofie voor de wereld kan betekenen niet te bezweren. Praktisch kunnen haar ongemakkelijke inzichten niet tot een beperkte groep van specialisten worden ingedamd, en theo retisch mogen zij dat niet. Men moet dus maar het beste hopen van het menselijk gezond verstand en van de roep van de matiging, al blijkt de bekoring van een rechtlijnig radicalisme in de realiteit haar uitwerking niet te missen op kleine groepen, die al snel groot genoeg zijn om voor veel ellende te zorgen.
De filosofie zelf zit echter nog met een heel ander probleem opgescheept, niet praktisch maar theoretisch. De ondenkbaarheid van de censuur herintroduceert immers precies datgene wat zij nu juist dacht te elimineren: het taboe. Met de ongebreidelde vrijheid van denken en meningsuiting is de mogelijkheid van het verboden woord niet zozeer verdwenen als wel onbespreekbaar gemaakt. De ironie van het decreet «Il est défendu de défendre» (Het is verboden te verbieden), waarmee in mei ’68 de absolute ongebondenheid leek te zijn afgekondigd, herhaalt zich hier opnieuw. Het verbod zelf is verboden geraakt — en daarmee keert het tegelijk weer terug.
Dergelijke paradoxen plagen de filosofie die eenmaal haar volledige en onverschrokken vrijheid meent te hebben verkregen, wel vaker. Zo kan zij wel grondig nadenken over de grondslagen van de politieke orde, die grondigheid veronderstelt tegelijk een democratische orde die haar voor dat vrije onderzoek de ruimte geeft. Wil zij werkelijk radicaal zijn — en theoretisch dient ze dat te zijn — dan mag ze de democratie niet bij voorbaat als een gegeven aanvaarden. Wellicht zijn andere staatsvormen coherenter of zelfs beter, in welk opzicht ook. Er vanuit gaande dat vrije filosofie alleen in een democratie mogelijk is, zet ze daarmee echter niet alleen de mogelijkheid van haar eigen bestaan op het spel, ze zet ook de deur op een kier voor een reële twijfel aan de grondslag van het huidige bestel.
Feitelijk gaat elke filosofische verhandeling over de grondslag van de politieke orde er dan ook stilzwijgend of zelfs expliciet vanuit dat de democratie alleen theoretisch ter discussie wordt gesteld. Het hele denkwerk wordt daarmee in zekere zin in schijn verricht: begin- en eindpunt staan reeds vast. Geen fatsoenlijk denker zal het wagen die schijn te doorbreken en werkelijk te twijfelen aan de superioriteit van dit bestel. Hij zou zich maatschappelijk en wetenschappelijk onmogelijk maken en legt zich dus node, of zelfs met opluchting, neer bij het democratische taboe van de onaanraakbare democratie zelf.
Anders dan de schijnbare overwinning van de liberale levensvisie lijkt te suggereren, is een taboeloos denken praktisch dus niet mogelijk. De theorie buigt hier het hoofd voor de eisen van orde, opportuniteit en prudentie. Een dergelijke disciplinering laat zich het gemakkelijkst opleggen waar de filosofie reeds geordend is. Niet voor niets komt het verbod van Friedrich Wilhelm II bij Kant ter sprake in een boek dat De strijd der faculteiten heet. Zo grof als in de achttiende eeuw gaat het er in de hedendaagse universiteiten niet meer aan toe, maar een zekere disciplinering wordt er nog altijd uitgeoefend door voorwaardelijke financiering van onderzoeksprojecten, peer-reviews en het goedkeurend oog van de Academie der Wetenschappen. Hun gemeenschappelijke inspanning toomt de filosofie in tot een prudente middelmaat waaruit iedere wildheid is verdwenen.
Dat is een gemengde zegen, die de filosofie dwingt tot een bepaalde mate van kwade trouw aan haar opdracht niets ongedacht en onbeproefd te laten. De radicale denkers vindt men van oudsher dan ook zelden binnen de universitaire muren. Zij leven, noodgedwongen of uit vrije keuze, in het wild. Dat maakt ze opwindend en tegelijk gevaarlijk. Het geeft ze iets jongensboekachtigs, dat echter niet onschuldig is. Hun denken kan wel degelijk catastrofaal worden, ver voorbij de Spielerei van een kokette onaangepastheid en het politiek correcte fatsoen dat zich daardoor willig laat beledigen.
Het gaat hier niet over de kleine onaangenaamheden waardoor ieder gesprek wel eens wordt geplaagd. Het gaat over ondenkbare denkbeelden, die onder gegeven omstandigheden daadwerkelijk een wereld in brand kunnen zetten. Tegenover dergelijke eschatologische mogelijkheden wordt de vraag naar het zwijgen van de filosofie opnieuw actueel. Komt er een moment waarop het gepast is Wittgenstein te parafraseren en te zeggen: «Waarover men niet mag spreken, daarover moet men zwijgen»? Zijn er onderwerpen die de filosofie niet mag aanraken, omdat ze te riskant zijn, en zijn er momenten van spreken die een zwijgen verordonneren, omdat de catastrofe dreigt?
Juist de filosofie, die er prat op gaat problemen verder en dieper door te denken dan andere disciplines, moet de vraag naar de censuur en het taboe binnen haarzelf ernstig nemen: niet als praktisch maar als theoretisch probleem. Op grond van de mogelijkheid van het catastrofale woord raakt deze kwestie haar in het hart. En daarmee wordt haar paradox onontkoombaar. Met een beroep op haar heroïek wijst de filosofie iedere breideling van haar activiteit én haar onderwerpen af. Het taboe binnen haar gelederen zelf is bij uitstek het eerste en eigenlijke taboe. Zij kan de censuur binnen zich niet toelaten, omdat zij met een half-vrij denken haar eer zou verliezen.
En daarmee keert diezelfde censuur onvermijdelijk terug: eerst langs logische en vervolgens langs feitelijke weg. De vraag hoe de filosofie kan leven met onleefbare waarheden (zoals Arnold Heumakers ze heeft genoemd) is dezelfde als die welke vraagt naar de mogelijkheid van het «niet mogen spreken». Misschien voelt de filosofie haar eigen ongemak pas echt wanneer zij beseft dat zij deze vraag — die zij zou moeten stellen — eigenlijk helemaal niet kan stellen. Spreken en zwijgen zijn zo innig verstrengeld dat haar pretentie voor geen enkele kwestie terug te schrikken bij voorbaat al gecompromitteerd is.
Dat is niet alleen het probleem van de filosofie. Wat voor haar geldt, geldt des te meer voor het alledaagse spreken en schrijven, dat zich niet op een roeping tot radicaliteit kan beroepen. Geen enkel spreken kan of mag alles ter sprake brengen. Ook al is dit spreekverbod in de praktijk onafdwingbaar, het taboe vormt een logische en morele zwarte vlek in het glanzende universum van het vrije woord.
Zelfs de Parijse graffiti van mei ’68 kon dat al niet verhelen.
© Ger Groot / De Groene Amsterdammer, 03-04-2004